历史观|福泽谕吉、冈仓天心、内村鉴三——西欧化与知识分子( 六 ) 福泽|历史观|内村|思想|文明

然而浪漫主义精神结构的特质恰恰在于，浪漫主义者往往意识不到这两个对立灵魂之间的矛盾，这种矛盾被模糊并统合在无保留的自由感中。究其原因，浪漫主义者对历史的理想化，总是通过对过去的“美”的再发现来完成。美的判断跟知性判断和伦理判断相比，对直接感受的依赖度更高，因此美的判断也更容易受到主观好恶的影响。这正是摆脱了来自理性法则和伦理规范的限制，沉溺在“不为任何东西所束缚的”自我的浪漫精神所需要的。于是，对历史给予物的尊重，与对历史的奔放选择被毫不矛盾地统合在一起。这便孕育出了这样一种悖论：浪漫主义者们一方面指责启蒙主义的非历史性，另一方面又经常用历史素材打造出远比启蒙主义的历史叙述远为非历史的“民族精神”或“国民性格” 。
那么，冈仓是如何将他那独特的自由理念与民族主义相结合的呢？前文曾提到，冈仓从“自我内部的发现”（《日本的觉醒》）中看到了进步的原动力，并将此与外发的欧化对峙。可以说福泽谕吉、内村鉴三和夏目漱石也都以相同的形式提出过这一问题。不过天心的特色在于，他把这一内发性的主张，与“种子即内含了树木成长的一切力量”（《东洋的理想》）这一浪漫思维里的有机体逻辑结合在了一起。在这种情况下，自发性和创造性作为内在的显现，与现实形势之间动态的相互作用被否定，相应地， “东洋理想”也必须从受到“近代冲击”前的历史中寻找线索。
于是，冈仓一方面肯定了近代带来了个人自由的理念，另一方面，又赞美以云为天涯、以山为卧床的东洋自由，比基于“生硬的个人权利概念”的欧洲自由“更为高远” ，并给予了高度赞美（《东洋的觉醒》）。自我实现的自由，不知不觉被吸纳到与普遍者的合一这一东洋“精神”中，几乎丧失了历史特质。不仅如此，不可否认的是，当冈仓说亚洲的荣光在于“帝王与农夫合一的调和” ，在于“崇高的一体感”（《东洋的理想》，原文为英文）时，抑或当他仅从“无论身份高的还是身份低的，都被统合在了伟大的新能量中”出发赞美明治维新时，这的确使有机体的思维与审美的历史观泛滥到了政治世界，隐蔽了统治关系，不当地美化了社会停滞。跟福泽与内村相比，冈仓的民族主义对体制的批判缺乏力度，如果仅仅以这是艺术家的非政治性表现来说明这一点，显然是不充分的。实际上《东洋的理想》中便有这样的话：“政治性抗争是自1892年君主赋予人民自由后，立宪制度既自然又不自然的孩子。在政治性抗争面前，来自皇位的一句话便能让政府与反对派和解。 ”这与内村所言“正确地来说，帝国议会不过是一个顾问团，因此它几乎不能被称作议会。 —在必要时反抗君主的意志，表现人民意志的才是议会”（《万朝报》，明治三十年[1897]三月，着重点为原文所加）形成了鲜明的对照。如果说福泽思想的根柢是多元的均衡，内村思想的根柢是对立与紧张，那么冈仓的暗号便是调和、合一和不二一元。冈仓说：“真的无限即圆环，而非被延长的直线。一切有机体都意味着部分对全体的服从。真的平等就是正确履行各自的职责。 ”（《东洋的觉醒》）就连黑格尔的辩证法，他也是从有机体论出发来理解的。
不过，在天心的思想中也贯穿着一个对立，即欧洲的“科学”与亚洲的“理想”（即艺术）的对立。在天心看来， “西洋侵略”的核心问题是为了“体系”“区分”和“分类” ，美被牺牲了。就冈仓的近代批判而言，在对产业主义和大众民主主义带来的趣味低俗化和个性的同质化上，对基督教与水雷不可思议的同盟上，他的抨击的确是痛切的，这些具体批判也是击中要害的。然而，这些批判在“概念的解体”（卡尔·施米特）这一浪漫主义特有的逻辑下，获得了情感的高扬，带来了什么样的后果呢？一方面，亚洲和日本在内部层面的对立被以“调和”和“不二一元”的理想之名予以否定，而另一方面，亚洲与欧洲在外部层面的对立，则被置于“艺术”对“科学”的名下成为象征性的对峙—从“种类”的区别一路猛进，奔向“范畴”的对立。当然，天心理应从日后的法西斯主义者加诸于他的“大东亚秩序的预言家”称号中“恢复名誉” ，这一点也不难做到。尽管如此，当天心把东洋内在发展的逻辑，和亚洲与欧洲的对立图式相结合时，无论其本意如何，他的使命观都在致命的点上“跨过了卢比孔河” 。