|刘又铭丨徐干的哲学典范及其荀学性格( 四 ) |中论|董仲舒|徐干|哲学|荀子

上面引文第一则“含气而生者，莫知乎人”的“知” ，则涉及了人性论的另一个向度：“价值认知” 。这点徐干在其他地方还有进一步的说明：
人无贤愚，见善则誉之，见恶则谤之。此人情也，未必有私爱也，未必有私憎也。（66 ，《虚道》）
人心必有明焉，必有悟焉。（13 ，《治学》）
……故曰学者所以总群道也。群道统乎心，群言一乎己口，唯所用之。（10 ，《治学》）
第一则说明了人人对善恶都有一个普遍的认知，这就是人性中的一种基本的、素朴的价值直觉了。第二、三则则又说明了人是可以基于这种素朴的价值直觉，进一步锻炼出明睿颖悟从而总摄群道的。这样的“总群道”绝非只是一种纯知识的、客观的认知而已。应该说，不论是荀子所谓的“心者，道之工宰也。 ” ，还是徐干所谓的“群道统乎心” ，都是就着心对价值的认知、抉择、信守来说的。
清代戴震以“血气心知”（实质上则是血气心气）为“性之实体” ，以欲、情、知三者共同作为“血气心知之自然”（也就是人性的发用）。这是荀学以自然元气为本的自然人性论的后期版本。可以看到，徐干的人性论正是朝着戴震的典范去发展的。
附带一提的是，《中论》《修本》篇“人心莫不有理道”一句，清人以为是唐代避讳改字的结果，原文应是“民心莫不有治道”；这应该没问题。但李文献据池田秀三之说，以为“理”字其实无误，并且认为徐干心论最具特色的观点正是“心中含理” 。 [4]137-138这样的解释，如果意味着朱子学那种“心具理”的义涵的话，那就不符合徐干的思想了。
三、圣人的“学乎神明”和“相因而学”
《中论》第一篇是《治学》，篇中说：“昔之君子成德立行，身没而名不朽，其故何哉？学也。学也者，所以疏神达思，怡情理性，圣人之上务也。 ” ， “人不学则无以有懿德。有懿德故可以经人伦……” ， “不习道则不为君子。 ” ， “学者所以总群道也” ，还有， “凡学者，大义为先，物名为后，大义举而物名从之……” 。综合起来看，人必须学，而学的目标就是涤净心神、开通思理、调畅情性、习道成德、导正人伦。
《荀子》与《中论》两者都是一开卷就论“学” ，这点并非偶然。重要的是，它们都呈现了学道、知道以及行道、成道两端并重的理路，这就表明了它们（或者说所有的荀学）是完整的内圣外王之学，绝非寡头、无根的事功之学。
就整个“学”来说，徐干有个观点值得一提，他说：
夫独思则滞而不通，独为则困而不就。人心必有明焉，必有悟焉……故太昊观天地而画八卦，燧人察时令而钻火，帝轩闻凤鸣而调律，仓颉视鸟迹而作书，斯大圣之学乎神明而发乎物类也。贤者不能学于远乃学于近，故以圣人为师……非唯贤者学于圣人，圣人亦相因而学也：孔子因于文武，文武因于成汤，成汤因于夏后，夏后因于尧舜。故六籍者群圣相因之书也。（13 ，《治学》）
天道迂阔，暗昧难明，圣人取大略以为成法，亦安能委曲不失毫芒无差跌乎！（217 ，《夭寿》）
在第一则里，徐干认为， “大圣”凭着心思的明敏来考察天地万象而有所领悟，因而有了种种的人文创制，这是“学乎神明” 。然后，由于早期圣人的这种创制事实上只能是素朴简单的制作，因此接下来还需要一代代圣人“相因而学”才能逐渐地积累深厚，进至精微；所谓《六经》，其实就是“群圣相因”地积累而成的经典。在第二则里，徐干侧重说明了天道只是大致有个常轨，并且是迂大宏阔、暗昧难明的，因此圣人的取法于天道也只是取个大略而已，不可能一一符应一一贴合。合并起来看，第一，在大圣“学乎神明”的观点里，徐干将人文制作的发生溯源于天地神明无言的示现，这就部分地、稍稍地解答了今人对荀子哲学的“第一位圣人要怎样制作礼义”的质疑，同时也适度地把荀学里头天人合中有分、彼此相续的观点表达了出来。第二，在历代圣人“相因而学”的观点里，徐干合理地说明了人类由草昧进至文明的历史过程，合理地说明了圣人制作之所以能有效的背景因素，这就彰显了荀学里头强烈的历史性格和群体意识，并间接呼应、印证了荀子“法后王”的观点。以上这些都是徐干对荀子思想的一个建设性的补充和发展。